بخش نخست

حافظ در غزلی از دیوانش؛ در دو بیت مجزا ، میان خرد و عقل تمییز گذاشته و نوشته: ( دل که از پیر خرد نقل معانی می کرد- عشق می گفت به شرح آنچه بر او مشکل بود؛ و: بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق- مفتی عقل در این مساله لایعقل بود) او در این دو بیت، خرد را به پیر که نماد بزرگی و دانش و فرزانگی است تشبیه می کند و به پرسش از او بر می خیزد و پیرخرد پاسخش را می دهد. اما او تنها با شرح عشق است که از آن پاسخ  سر درمی آورد و بدون شرح عشق ناتوان از درک پاسخ پیر است. حال آن که با تشبیه عقل به یک مفتی، یعنی فتوادهنده،  که نسبت به پیر حوزه ی دانشوری محدودتری دارد و طرح همان پرسشِ " سبب فراق " از او و تاکید بر درماندگی عقل از پاسخگویی، مفتی عقل را در جایگاه فرو تری از پیر خرد می نشاند. با اندکی دقت در دیوان خواجه می توان به دیگاه تند او نسبت به عقل و تحقیری که بدان روا می دارد، پی برد. از سویی دیگر اضافه ی تشبیهی " پیرخرد " از دو واژه ی فارسی سره تشکیل یافته، ( البته اگر فرض را بر این بگذرایم که خرد صفتی برای پیر نیست و منظور حافظ پیر خردمند نبوده) در صورتی که اضافه ی تشبیهی " مفتی عقل " از دو واژه ی عربی؛ و فرو تر نشاندن تشبیه دوم در قیاس با تشبیه نخست به گمان من کاملا ً آگاهانه و سنجیده بوده است و نمی توان انگاشت که شاعر ناخودآگاهانه به این وقوف شاعرانه رسیده بوده. این را می توان از طنز کلامیِ موجود در مصراع " مفتی عقل در این مساله لایعقل بود" دریافت که مجموعه ای است از واژگان عربی که اتفاقاً در یک اشاره ی تحقیرآمیز با همان زبان  منشیانه ی سرشار از واژگان عربی مفتیان هم ادا شده است. اما کلید مشکل در تمایزگزاری میان واژگان خرد و عقل در قاموس واژگانی حافظ است. او به راستی خرد را چه می دانسته و عقل را چه می انگاشته؟ این نکته ای است که به گمان من باید بیشتر آن را بررسید. خرد در دیدگاه حافظ " ملهم غیب است بهر کسب شرف"( خرد که ملهم غیب است بهر کسب شرف- ز بام عرش صدش بوسه بر جناب زده) که " قید مجانین عشق می فرماید" (خرد که قید مجانین عشق می فرمود- به بوی سنبل زلف تو گشت دیوانه) و " حرص را به زندان می افکند"( سالها پیروی مذهب رندان کردم- تا به فتوای خرد حرص به زندان کردم* )  و به " غمزه ی ساقی به یغما " می رود ( غمزه ی ساقی به یغمای خرد آهخته تیغ- زلف جانان از برای صید دل گستره دام) و خردمند از دیدگاه او کسی است که " با حسن ادب شیوه ی صاحب نظری " دارد (منظور خردمند من آن ماه که او را- با حسن ادب شیوه ی صاحب نظری بود). حال آن که عقل از دیدگاه او  موجودی است مستشار و موتمن (مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش- ساقیا می ده به قول مستشار موتمن) که می خواهد از پرتو حسنی که متجلی شده است چراغی بیفروزد(عقل می خواست کز آن شعله چراغ افروزد- برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد) ولی نمی تواند زیرا:( در کارخانه ای که ره عقل و فضل نیست- فهم ضعیف رای فضولی چرا کند؟) و به " حریم عشق " دست نمی یابد (حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است- کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد) و بایدش به باده ای فروخت(بهای باده ی چون لعل چیست جوهر عقل- بیا که سود کسی  برد کاین تجارت کرد)  و هر نقشی جز نقش نگار که دست عقل را ببندد ناپسند است (هر نقش که دست عقل بندد - جز نقش نگار خوش نباشد ) و عاقلان که نقطه ی پرگار وجود اند، عموماً لاف می زنند و تا فضل و عقل خود را می بینند بی معرفت می نشینند ( عاقلان نقطه ی پرگار وجودند ولی- عشق داند که در این دایره سرگردانند؛ یکی از عقل می لافد یکی طامات می بافد- بیا کاین داوری ها را به پیش داور اندازیم؛ تا فضل و عقل بینی بی معرفت نشینی- یک نکته ات بگویم خود را مبین که رستی) و آدم وسوسه ی عقل را گوش کرد و از بهشت بیرون رانده شد ( هشدار که گر وسوسه ی عقل کنی گوش- آدم صفت از روضه ی رضوان به در آیی). این تمایزگزاری گرچه در روبنای خود یک بازی زبانی شاعرانه محسوب می شود و گاه حتا واژگان در معنا با هم مترادف می شوند و به جای هم به کار می روند، اما زیر ساخت خود از یک  نکته پرده بر می دارد و آن برتری دادن یک واژه ی پربار پارسی از لحاظ معنی بر مترادف همان واژه در زبان عربی است و این بدان معناست که حافظ در فحوای کلام خود این دو واژه را از یک جنس نمی دانسته . حال پرسشی که پیش می آید این است که چرا؟ اگر سابقه ی واژه ی خرد را در ادب پارسی پیش از حافظ بررسیم در می یابیم که بسامد تکرار این واژه در شعر خراسانی به مراتب بیشتر از شعر عراقی است و شاعران پارسی زبان خراسان نظیر فردوسی و ناصرخسرو به کرات این واژه را در معنای منظور نظرشان به کار برده اند. این نکته علاوه بر دلیل تاریخی و سیاسی و روانی شاعران آن زمان، دلیلی است بر این که در دوران های پر آشوب صدر اسلام در ایران ، ایرانیان خرد خویش را بر اندیشه ی عربی فضل و رجحان می داده اند و با تفاخر به گذشته ی خویش می کوشیده اند جایگزینی برای فرهنگ نژادپرستانه ی پست انگار عرب در قرون اول تا سوم هجری بیابند. حافظ به استناد دیوانش متون پارسی پیش از خود را تا حد بسیار زیادی خوانده و بدانها بررسیده بوده است. از سویی او حافظ قرآن نیز بوده و بر چهارده روایتش نیز می خوانده و در دیوانش ملمعاتی است که گواه ماست بر این که او بر رموز زبان عربی نیز واقف بوده. پس هم از آبشخور زبان پارسی بهره برده و هم از زبان عربی سود جسته.

کی بود در زمانه وفا جام می بیار

تا من حکایت جم و کاووس کی کنم

از این روست که به گمان من بی تردید او می بایستی به یک قیاس در ذهن خود دست زده باشد. قیاسی که گرچه نمود چندانی در شعر او نداشته. ولی ناخودآگاهانه در کلام او جاری گشته. درست به همان ترتیب که در شعر خیّام نیز با افسوس خواری بر زمان از دست رفته متجلی می شود{( آن قصر که بهرام در او جام گرفت- آهو بچه کرد و روبه آرام گرفت/ بهرام که گور می گرفتی همه عمر- دیدی که چگونه گور بهرام گرفت) یا ( مرغی دیدم نشسته بر باره ی توس- در چنگ گرفته کله ی کیکاووس/ با کله همی گفت که افسوس افسوس- کو بانگ جرسها و کجا ناله ی کوس) یا ( آن قصر که با چرخ همی زد پهلو- بر درگه او شهان نهادندی رو/ دیدیم که بر کنگره اش فاخته ای- بنشسته همی گفت که کو کو کو کو )} و حافظ نیز به تاسی از خیام از این مضمون بسیار در ابیات خود سود جسته.

که آگه است که کاووس و کی کجا رفتند

که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد

تکیه بر اختر شبگرد مکن کاین عیار

تاج کاووس ببرد و کمر کیخسرو

عمرتان باد و مراد ای ساقیان بزم جم

گرچه جام ما نشد پر می به دوران شما

گفتم ای مسند جم جام جهان بینت کو

گفت افسوس که آن دولت بیدار بخفت

شکوه سلطنت و حسن کی ثباتی داد

ز تخت جم سخنی مانده است و افسر کی

بده جام می و از جم مکن یاد

که می داند که جم کی بود و کی کی

بگذر ز کبر و ناز که دیده است روزگار

چین قبای قیصر و طرف کلاه کی

بیفشان جرعه ای بر خاک و حال اهل دل بشنو

که از جمشید و کیخسرو فراوان داستان دارد

اما آنچه منظور نظر من است این است که بنا به نصّ صریح این دو بیت حافظِ شاعر را پاسخ عقل یا به عبارت بهتر خردورزیِ بر بنیاد اندیشه ی عربی- سامی در ارتباط با هبوط آدمی قانع کننده نبوده و او در پی دست آویز محکمتری می گشته آمدن بدین خراب آباد را.

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

عاقلان نقطه ی پرگار وجودند ولی

عشق داند که در این دایره سرگردانند

به درد عشق بساز و خموش کن حافظ

رموز عشق مکن فاش پیش اهل عقول

آن عشوه داد عشق که مفتی ز ره برفت

وآن لطف کرد دوست که دشمن حذر گرفت

و گرچه از خردورزی پیش از اسلام نیز چیززیادی در نمی یابد امّا واژه ای را در کنار آن می آورد که می تواند با حضور پر معنی خویش با این هبوط دردناک برابری کند و آن طرح مضمون عشق است.

طفیل هستی عشقند آدمی و پری

ارادتی بنما تا سعادتی ببری

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر

یادگاری که در این گنبد دوار بماند

عرضه کردم دو جهان بر دل کارافتاده

به جز از عشق تو باقی همه فانی دانست

هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق

بر او نمرده به فتوای من نماز کنید

هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق

ثبت است در جریده ی عالم دوام ما

در این مقام مجازی به جز پیاله مگیر

در این سراچه ی بازیچه غیر عشق مباز

 گرچه او حتا سخن پیر را نیز بر نمی تابد از این که عالم صنع را بی خطا بینگارد( پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت- آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد) امّا توجیه او را با به کارگیری مضمون عشق تا حدی قانع کننده می یابد.

عاشق شو ار نه روزی کارجهان سر آید

ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی

به رغم مدعیانی که منع عشق کنند

جمال چهره ی تو حجت موجّه ماست

واین نکته گویای آن است که نگاه حافظ بر عکس عارفان پیشتر، رو به پایین و زمین است. یعنی رو به زندگی زمینی و مادی که پرورنده ی عشق است .

ای دل مباش یکدم خالی ز عشق و مستی

وانگه برو که رستی از نیستی و هستی

عجب علمی است علم هیئت عشق

که چرخ هشتمش هفتم زمین است

و این آنجایی است که نیچه را وامی دارد تا به ستایش او بپردازد. زیرا نیچه آن روح دیونیزوسی را در او دیده بوده وقتی که می دیده او می خواند: (چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است- چو بر صحیفه ی هستی رقم نخواهد ماند)؛ یا (حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست ) یا (اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند- عشق است و داو اول بر نقد جان توان زد)؛ و حافظ در بن اندیشه ی خود به شدت به فیلسوف دیونیزوسی نیچه نزدیک است که با وجود رنجی که از هستی می برد باز به روی آن لبخند می زند.

با دل خونین لب خندان بیاور همچو جام

نی گرت زخمی رسد آیی چو چنگ اندر خروش.

حافظ آن روز طربنامه ی عشق تو نوشت

که قلم در سر اسباب دل خرم زد

من همان دم که وضو ساختم از چشمه ی عشق

چارتکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست

در اینجا پرسش بنیادین دیگری مطرح می شود که هستی در ذهن حافظ ریشه در چه چیز دارد؟ آیا در حسرت واندوه خواری افلاطونی از جهانی که در دسترس نیست؟ که او در این بیت با بهره گیری از همان تشبیه سایه های غار افلاطون آن را رد می کند: سایه ی طوبی و دلجویی حور و لب حوض- به هوای سر کوی تو برفت از یادم) یا (باغ بهشت و سایه ی طوبا و قصر و حور- با خاک کوی دوست برابر نمی کنم. ) یا در شادزیستی اپیکوری یا دم غنیمت شمری خیامی؟( زان پیشتر که عالم فانی شود خراب - کاسه ی سر ما پر شراب کن ) یا ( وقت را غنیمت دان آنقدر که بتوانی- حاصل حیات ای جان این دم است تا دانی) یا ( خوشتر از فکر می و جام چه خواهد بودن- تا ببینم که سرانجام چه خواهد بودن) یا (به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می باش- که نیستی ست سرانجام هرکمال که هست) ؟ یا حتا در انکار ثنویت خیر و شر و اهورا و اهریمنی نیچه وار که مادر اخلاق و متافیزیک مذهبی ست؟(پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت-آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد) و این به گمان من در شعرش با به کارگیری درونمایه ی عشق ، که پرده در و خارق عادت است ، درآمیخته است.(از خلاف آمد عادت بطلب کام که من- کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم).

( ادامه دارد.....)

* اتفاقا ً در اینجا نیز شاعر خرد را به  مفتی گری منسوب می کند ، هرچند  در اینجا هیچ قصد تحقیر نسبت به خرد در کار نیست و صرفاً یک تشبیه شاعرانه است. زیرا شاعر پیروی از مذهب رندانی می کرده  که اینهمه در دیوانش آنها را ستوده و خرد راهبر او بوده در به زندان انداختن حرصش.