درباره ی جشن های دیرینه ی ایرانی در ادبیات کهنسال پارسی اشارات بسیاری است که به گمان من باید از غبار قرنها زدوده و بازبینی و باز خوانی شوند. این اشارات به خصوص در متون کهنتر ادب پارسی و شعر سبک خراسانی اهمیت دوچندانی دارند. زیرا اصیل تر و به واقعیت جشن ها نزدیک تر اند. مثلا ً دیوان منوچهری دامغانی را که بررسیم به نمونه های بسیاری از این دست بر می خوریم. او قصاید بسیاری درباره ی نوروز، مهرگان، سده و دیگر جشن های ایرانی دارد.

مثلا ً او درباره ی جشن سده ابیاتی دارد که به گمان من بسیار خواندنی اند.

می گوید:

آمد ای سید احرار شب جشن سده

شب جشن سده را حرمت بسیار بود

برفروز آتش برزین که در این فصل شتا

آذر برزین پیغمبر آزار بود

آتشی باید چونان که فراز علمش

برتر از دایره ی گنبد دوار بود

چون ز گردون بر ، از این سلسله ی زراندود

قرص خورشید فروخفته نگونسار بود

می خور ای سید احرار شب جشن سده

باده خوردن بلی از عادت احرار بود

با علم بر این که منوچهری در قرن چهارم هجری قمری و در روزگار غزنویان می زیسته، یعنی دوران تسلط اندیشه ی ضدایرانی بر رگ و ریشه و اندیشه ی مردم این بوم، اهمیت گفتار او روشن می شود؛ که او شعر را با خطاب به سید احرار می آغازد و اگر به یادآوریم که ایرانیان را در گذشته، آزادگان و احرار می خوانده اند، اهمیت این امر بر ما آشکار می شود. از سویی او به گونه ای جزیی نگرانه به بخشی از سنت این جشن اشاره می کند و باده خوری در این جشن را یادآوری می کند و می گوید که خاص ایرانیان بوده یا در جایی دیگر درباره ی این جشن می نویسد:

بر لشکر زمستان نوروز نامدار

کرده است رای تاختن و قصد کارزار

وینک بیامده است به پنجاه روز پیش

جشن سده طلایه ی نوروز و  نوبهار....

نوروز پیش از آن که سراپرده زد به در

با لعبتان باغ و عروسان مرغزار

این جشن فرخ سده را چون طلایگان

از پیش خویشتن بفرستاد کامگار

گفتا برو به نزد زمستان به تاختن

صحرا همی نورد و بیابان همی گذار

چون اندرو رسی به شب تیره ی سیاه

زود آتشی بلند برافروز زروار.....

گو ای ملک گزیده ی هفت آسمان

ای خسرو بزرک و امیر بزرگوار

پنجاه روز ماند که تا من چو بندگان

در مجلس تو آیم با گونه گون نثار

که خُردنگرانه به زمان این جشن می پردازد و اشاره می کند که این جشن در پنجاه روز مانده به بهار گرفته و بی درنگ آتش در آن افروخته می شده است و با تلویح اشاره ای هم به بارعام نوروزی شاهان دارد.

یا درجایی دیگر می گوید:

تا ابر نوبهار مهی را مطر بود

تا در زمین و روی زمین بر ، نفر بود

تا وقت مهرگان همه گیتی چو زر بود

از آب تیرماهی و از بادمهرگان

که البته آب تیرماهی اشاره ای است پوشیده به  بغ تشتر.

او درباره خرده جشنها هم مطالب جالبی دارد که باید به دقتشان وارسید. مثلا درباره ی جشن بهمنجنه که ایرانیان در روز دوم بهمن می گرفته اند آورده:

درآمد تو را روز بهمنجنه

به فیروزی این روز را بگذران

می زعفری خور ز دست بتی

که گویی قضیبی است از خیزران

می زعفرانی که چون خوردی اش

رود سوی دل راست چون زعفران

نه با رنگ او رنگ گل بایدت

نه با بوی او نرگس و ضیمران

ز رامشگران رامشی کن طلب

که رامش بود نزد رامشگران

فرو برده مستان سر از بیهشی

برآورده آواز خنیاگران

به جوش اندرون دیگ بهمنجنه

به گوش اندرون بهمن و قیصران

او چندین قصیده ی دلکش درباره ی نوروز و بهار دارد که به گمان من خواندنشان به گاه این جشن ها می توانند بر شادی و شادمانی این جشن ها بیفزایند. باشدا که فراموش نکنیم که نوروز تنها چیدن هفت سین و خانه تکانی و عیدی دادن و گرفتن نیست که جشن زایش طبیعت است و باروری و نوشدگی و دوستی و پیمان و از این دست در بستری که به واژه زیورنشان  شده.

در باره ی این غزل مولانا چه می توان گفت؟ انبوهی از اصطلاحات موسیقی ایرانی را او در این غزل کوتاه گنجانده. اهل موسیقی بهتر می توانند در این باره نظر دهند. من فقط به تعدادی از این اصطلاحات اشاره می کنم.

سه تا که احتمالا ً همان سه تار امروز است، پرده ی رهاوی، دستگاه نوا، عراق، دستگاه سپاهان( همان اصفهان امروزی) ، زنگوله یا زنگله، زیرافکند، راست( همان دستگاه راست پنجگاه) ، حجاز، حسینی ، عشاق، بوسلیک، دوگاه، چهارگاه و تعدادی دیگر که متاسفانه من نمی دانم و یک اهل موسیقی باید درباره اش نظر بدهد. بخوانید و لذت ببرید.

این البته تنها مختص مولانا نیست و همه ی شاعران ایرانی نام دستگاهها و آلات موسیقی را در ابیات خود آورده اند. از همان طلیعه ی ادب پارسی این رسم بوده که شاعر نام آواز و ساز خود را در شعر خود بیاورد. حتا برخی از شاعران ، خود نوازنده و خواننده بوده اند مثل رودکی پدر شعر پارسی که گویا چنگ نواز بود و حافظ که آواز می خوانده .

غزلسرایی ناهید صرفه ای نبرد

در آن مقام که حافظ برآورد آواز.

مثلا ً منوچهری دامغانی در یکی از بهاریه های بسیار دلکش خود در خصوص سازهای ایرانی آورده:

کبک ناقوس زن و شارک سنتور زن است

فاخته نای زن و بط شده تنبورنواز

و نیز درباره ی پرده های موسیقی آورده:

پرده ی راست زند نارو بر شاخ چنار

پرده ی باده زند قمری بر نارونا

یا

چون مطربان زنند نوا تخت اردشیر

گه مهرگان خردک و گاهی سپهبدان

یا

بر سبزه ی بهار نشینی و مطربت

بر سبزه ی بهار زند سبزه ی بهار

یا

به جوش آمده دیگ بهمنجنه

به گوش اندرون بهمن و قیصران

یا

دو گوشت همیشه سوی گنجگاو

دو چشمت همیشه سوی دلبران

که به گمان من لازم است یک محقق آشنا به موسیقی همه را در یک فرهنگ گردآورد و چاپ کند؛ که میراثی است که از بسیاری شان جز نامی برایمان باقی نمانده. باشد که میراث دارخوبی بر خاطره ی این گنج به یغما رفته باشیم.

یکی از درونمایه های مورد علاقه ی مردم عامی ایران و به خصوص عشایر ایرانی در ترانه هایشان، مضمون تفنگ است که بارهای بار در قالب دوبیتی و مثنوی های کوتاه و دلکش خود، آن را به کار برده اند و انصاف را که خوب هم به کار برده اند.

می خوام برم کوه، شکار آهو

تفنگ من کو؟ لیلی جان ! تفنگ من کو؟

با خوانش این ترانه های دلکش آدم خیلی زود متوجه می شود که تفنگ چه جایگاه والایی در تفکر عشایر ایرانی داشته.

همه چی مال تونه الّا تفنگُم دوی بلال

یه امشو مهمونتُم سحر به جنگُم دوی بلال

به گونه ای که جایگاه آن را در دل و ذهن، همسنگ معشوق می انگاشته اند و این همه، دلیلی است بر این که زندگی ایرانی چقدر در ناامنی و ترس از کشته و غارت شدن می گذشته. گاه این جنایت از سوی دولت مرکزی و اقوام دیگر ایرانی صورت می گرفته و گاه از سوی بیگانگان و استعمارگران.

می گن اسبت رفیق روز جنگه

مو می گویُم از او بهتر تفنگه

سوار بی تفنگ قدرت نداره

سوار وقتی تفنگ داره سواره

تفنگ دسته نقره م رو فروختُم

بَرا دلبر قبای ترمه دوختُم

فرستادم، قبا را پس فرستاد

تفنگ دسته نقره م داد و بیداد

- گویا این میل پزشک یا آخوند شدن فرزندان در خانواده ی ایرانی یک بیماری تاریخی است که از دیرباز در ذهن ایرانی بیتوته کرده بوده و هنوزاهنوز در رگ و پی و دل و جان ما خانه دارد. چنان که حکیم نظامی هم در مقدمه ی لیلی و مجنونش در پند هایی که به فرزندش می دهد، می نویسد:

در ناف دو علم بوی طیب است

وان هر دو فقیه یا طبیب است

می باش فقیه طاعت اندوز

امّا نه فقیه حیلت آموز

می باش طبیب عیسوی هُش

امّا نه طبیب آدمی کش

گر هر دو شوی بلند گردی

پیش همه ارجمند گردی.

البته گویا این سنت در اروپا هم سابقه داشته و اشراف اروپایی فرزندان ذکور خود را به آموختن علم پزشکی و قضاوت و علوم دینی تشویق می کرده اند. این با ساختارهای سیاسی و طبقاتی اجتماع آن زمان نیز کاملا ً تطبیق می کند. زیرا همه ی دانشمندان این علوم صاحبان مصادر امور محسوب می شده اند. در طبقات اجتماعی که از دیرباز در ایران رواج داشته هم یعنی آتوربانان و رشتاریان و واستریوشان ( به روایت زرتشت در اوستا) تمامی دانشمندان جزء طبقه ی آتوربانان محسوب می شده اند. زیرا وظیفه ی رستگاری مادی و معنوی مردم را بر عهده داشته اند و جزء اشراف صاحب نفوذ به حساب می آمده اند و سرنوشت زیردستانشان به دست آنان بوده. البته این سنت نیز همچون بسیاری دیگر از جنبه های فرهنگ فئودالی و " خان – رعیتی" ظاهرا ً با ورود تفکر مدرنیسم از پیش چشمان ما کنار رفت ولی عمیقا ً در ذهن و جان ما ریشه دوانده و مانع از کشف و تجربه ی علوم جدید در ذهن ایرانی می شود ومثال نظامی شاهدی است بر این مدعا.

نظامی در لیلی و مجنونش درباره ی شعر مطلب جالبی دارد که احساس کردم باید بررسی و شکافته شود. او در همان مقدمه ی کتابش خطاب به پسرش در همان بخش معروف که شروعش با بیت "ای چارده ساله قره العین" است، می گوید:

در شعر مپیچ و در فن او

چون اکذب اوست احسن او

بعد هم یک نازشستی به خودش می دهد و می نویسد:

زین فن مطلب بلند نامی

کان ختم شده ست بر نظامی

بعدش هم پند و نصیحت شروع می شود:

نظم ار چه به مرتبت بلند است

آن علم طلب که سودمند است.

که قسمت آخرش آدم را یاد نوشته های شادروان کسروی می اندازد. باری بخش مهم قضیه همان بیت نخست است که می گوید: در فن شعر ، دروغترین آن بهترین آن است. یعنی چه؟ یعنی هر چه شعر از واقعیت ها به دور باشد زیباتر است؟

گویا هنوز در دوران سعدی مرکز اندیشه و تفکر را در بدن انسان دل می انگاشته اند و گمان نداشته اند که چیزی به نام مغز وظیفه ی هدایت بدن و رفتار و اندیشه های انسان را بر عهده دارد. او می گوید:

تو را دیده در سر نهادند و گوش

دهان جای گفتار و دل جای هوش

می بینید که او دل را جای هوش گرفته و نه سر و مغز را. البته در جایی دیگر همو می نویسد:

بصر در سر و رای و فکر و تمیز

جوارح به دل، دل به دانش عزیز

که یک دوگانگی در بیت احساس می شود. رای و فکر و تمیز را او وظیفه ی سر می داند و دانش اندوزی را وظیفه ی دل. حال او چگونه این دو را از هم جدا کرده و چه تفاوتی بینشان قایل شده را من نمی دانم.

۲-

در لیلی و مجنون نظامی به نکته ی جالبی بر خوردم و آن این که : در گذشته ستمدیدگان به هنگام دادخواهی از ستمگران لباس سیاه می پوشده اند و این علاوه بر سیاه پوشی آنان به هنگام مرگ عزیزان بوده است. در داستان نظامی به هنگام روایت داستان مرگ لیلی ، وقتی زید که نامه بر میان آن دو است می خواهد خبر مرگ لیلی را به مجنون بدهد سیاه می پوشد. نظامی چنین سروده:

پوشید به سوگ او سیاهی

چون ظلم رسیده دادخواهی

که مصراع دوم مورد نظر من است. حال من نمی دانم این سنت از آن اعراب بوده یا ایرانیان.

در کتاب ها و مقالات خوانده ایم که مغان و پیروان آیین مهر با داغی بر پیشانی از دیگران متمایز می شده اند. حافظ خود در بیتی اشاره می کند:

یادباد آن که نهانت نظری با ما بود

رقم مهر تو بر چهره ی ما پیدا بود.

این سنت داغ بر پیشانی نهادن هنوزاهنوز در میان ایرانیان رواج دارد و شیعیان برای ابراز ارادت خود به آیین اسلام داغ مهر بر پیشانی  می نهند. البته شاعران بسیاری این مضمون را در اشعار خود آورده اند که نظامی هم از آن دسته است.

او می گوید:

کاین شب که ز رفتنش فراغی است

بر ناصیه( یعنی پیشانی) ی سپهر داغی است.

که اشاره ای است دیگر بر این مضمون.

این حدیث خواستگاری رفتن و سخن گفتن از جنس و کالا و خرید دلار و قیمت نفت هم گویا از دیرباز در ادبیات ما سابقه داشته و دارد. شاید هم این سنت ریشه در فرهنگ غالب عرب دارد که به یکباره همه ی رشته های چندین هزارساله ی ملت ما را پنبه کرد. زیرا مثلا ً در شاهنامه مراسم خواستگاری به گونه ی دیگری توصیف شده و اصلا ً در بعضی جاها مثل داستان عشق رستم و تهمینه خواستگاری از سوی دختر صورت می گیرد نه پسر. اما در داستان های مربوط به اعراب و وقایع بعد از اسلام قضیه کاملا ً فرق می کند و همین بساطی است که هنوز هم در بین مردم ما رایج است. مثالش هم داستان لیلی و مجنون نظامی است. دقت کنید:

با سید عامری به یکبار

گفتند چه حاجت است پیش آر

گفتا که مرادم آشنایی است

وآن هم ز پی دو روشنایی است

وآن گه پدر عروس را گفت

کآراسته باد جفت با جفت

خواهم به طریق مهر و پیوند

فرزند ترا ز بهر فرزند

معروفترین این زمانه

دانی که منم در این میانه

من درخَرَم و تو در فروشی

بفروش متاع اگر بهوشی

یعنی من می خرم و تو می فروشی. جنست را بفروش اگر شعور داری.

جالب تر این که حتا در این مراسم از شیربها و غیره هم سخن می گفته اند چنان که نظامی می گوید:

طوفان دِرَم بر آسمان رفت

در شیربها سخن به جان رفت

بله دیگر. در تمام دوران استیلای اسلام برایران زن بیچاره با جنس همسنگ دانسته شده و آن را خرید و فروش می کرده اند. هر چند هنوز هم که هنوز است این قضیه همچنان مصداق دارد و در بر روی همان پاشنه ی قدیم می چرخد.

1-  واژه ی شکیب را هزاران بار شنیده ایم و صفت شکیبا را نیز، اما هرگز ندانسته ایم که این واژه بن مضارع از مصدر شکیفتن است.

سعدی در بوستان آورده:

مرا پنج روز این پسر دل فریفت

ز مهرش چنانم که نتوان شکیفت.

2- برخی واج های زبان پارسی و نیز بعضی از آواها در عمر طولانی زبان تغییر یافته و به واج دیگر یا آوای دیگر تبدیل شده اند. مثال در این زمینه آنقدر زیاد است که ناگفتنش به. اما من نمی دانستم که واج ( ز) می تواند تغییر یافته ی ( ش) هم باشد. سعدی در بوستان آورده:

مرا خود دلی دردمند است ریش

تو نیزم نمک بر جراحت مریش( به معنای مریز)

3- سعدی که گویا خودش جهانگرد بوده ، در بوستانش درباره ی جهانگردی ابیاتی دارد که خواندنشان خالی از لطف نیست:

غریب آشنا باش و سیاح دوست

که سیاح جلّاب نام نکوست

نکو دار ضیف و مسافر عزیر

وز آسیبشان بر حذرباش نیز.

4- در زبان سمنانی سوزن را دَرزُن می گویند که با واژه ی درز هم ریشه است و اصطلاح " درز و دوز" و درزی( یعنی خیاط)  هم همخانواده اند با این واژه. این واژه در ادب فارسی هم نمونه دارد. سعدی در بوستان ذکر کرده:

کس از مرد در شهر و از زن نماند

در آن بتکده جای درزَن نماند

(یعنی جای سوزن انداختن نماند.) سعدی این واژه را با ( ز) مفتوح نوشته . حالا من نمی دانم اصل این درزن ، به صورت درزان بوده ، یعنی با ( ان ) که شناسه ی فاعلی است و در واژه های نظیر تابان و درخشان و غیره دیده می شود و به معنای درزنده یا دوزنده است یا نه.

ما بیش از هزاران بار واژه ی گرمابه را از دهان مردم و در مطبوعات و کتاب ها و اشعار شاعران شنیده و خوانده ایم وبارهای بار به اشتباه انگاشته ایم که گرمابه به معنای آب گرم است و به تبع آن سرداب هم به معنای آب سرد. اما چنانکه دکتر محمد جعفر محجوب در سلسله سخنرانی های خود پیرامون شاهنامه آورده گرمابه در اصل مرکب از دو واژه ی گرم و آوه به معنای گنبد گرم است و سرداب هم به همین صورت به معنای گنبد سرد است. او حتا نام ساوه را مثال می زند و می گوید در اصل سه آوه به معنای سه گنبدان بوده و به مرور تغییر یافته و ساوه شده. در هنگام خوانش بوستان من نمونه هایی از کلام سعدی یافتم که موید نظر دکتر محجوب بود. سعدی در بوستان آورده:

شنیدم که وقتی سحرگاه عید

ز گرماوه آمد برون بایزید....

یا درجایی دیگر گفته:

اگر ناطقی طبل پر یاوه ای

وگر خامشی نقش گرماوه ای

که هم قافیه بودن یاوه با گرماوه خود سندی است بر تلفظ صحیح این واژه. از طرفی در این مصراع نکته ای نهفته است که سالهاست دیگر در ایران فراموش شده و آن نقش سر در حمام هاست. حتما شما اصطلاح فلانی مثل رستم سر در حمام می ماند را شنیده اید؟ که کنایه است از آدم لاف زن. این بیت سعدی می رساند که از قدیم رسم بوده در حمام ها و بر سر در آنها نقش هایی را از صورت مردم و داستان های شاهنامه و نظامی و غیره بر دیوار می کشیده اند. هنوز هم نقش های سر در حمام گنجعلی خان کرمان قابل دیدن است . حمامی سنتی که بایستی از دید جامعه شناسی به دقت بررسی و تحلیل شود. زیرا در آن، جای رختکن و سربینه ی هر یک از طبقات اجتماعی متفاوت است. به گونه ای که به ترتیب اهمیت هر یک از صنوف و طبقات نشیمنگاهشان نیز فرق می کند. شاه نشین روبروی جایگاه مردان مذهبی قرارگرفته و مکان نظامیان روبروی پیشه وران است. سنتی که دیگر با از میان رفتن حمام های عمومی دارد از این بوم رخت می بندد. اگر حمام ها را یکی از مراکز تجمع خلق الله در دوران های گذشته بدانیم  و فراموش نکنیم که حمام ها یکی از مکان های مهم اجتماع از لحاظ فعالیت های سیاسی و اجتماعی و مذهبی و حتا ازدواج ها بوده اند( یادمان نرود که مادربزرگانمان دخترهای جوان را در حمام برای فرزندان ذکور خانواده نشان می کردند) در می یابیم که جامعه ی مدرن حتا در نوع شستشوی افراد نیز دست برده و با خلق شستشوی انفرادی به صورت حمام های نمره و بعد حمام های داخل خانه ها، ما را از شناخت بخش مهمی از جامعه مان محروم داشته.

درمورد رابطه ی میان شاه و اسیران نکته ی جالبی در گرشاسبنامه آمده که سخت قابل تامل است و در شناخت خرد سیاسی پیشینیان ما را یاری خواهد کرد و آن این که در گرشاسبنامه، پس از پیروزی بر شاه چین یعنی فغفور( که خود از دو واژه ی بغ یعنی خدا و پور یعنی پسر تشکیل یافته و به معنی پسر خداست)، گرشاسب، او را نمی کشد و چنین استدلال می کند که او چون شاه است نباید به بندش کشید.

مگر شاه فغفور، کش نیست بند

که شه بود و بندش ندیدم پسند

مگر شاه با مهر پیش آیدش

نگیرد گناه و ببخشایدش

و رفتار فریدون هم با او جالب است:

ببردند( یعنی فغفور را) زی کاخ شاه بلند

نهادند بر پایش از زر ّ ، بند

فریدون نیاورد از او هیچ یاد

نه پرسیدش از بُن، نه امّید داد

برش نیز یک هفته نگذاشت کس

به پادافرهش بد همین کرد، بس

و تازه در نتیجه ی شفاعت خواهی نریمان او را می بخشد هم.

ببخشود شه زان سخن ها و گفت

بزرگی فغفور نتوان نهفت

نریمان شد و برد خلعت پگاه

بپوشید و شد شاد، فغفور شاه

گرفت آفرین پشت را داد خم

ز شادی به چشم اندر آورد نم.

در گرشاسبنامه در بخشی از داستان که در آن شاه قیروان از رسیدن گرشاسب آگاهی می یابد ما به نکته ی جالبی بر می خوریم که پیشتر هم در شاهنامه نمونه ی دیگرش را دیده ایم. حکیم توس در شاهنامه، در داستان بی نظیر رستم و اسفندیارش می آورد:

ببینیم تا اسب اسفندیار

سوی آخور آید همی بی سوار

و یا باره ی رستم جنگجوی

سوی خوان کند بی خداوند، روی

که کاملا ً پیداست فردوسی جانب رستم را گرفته و در بافت کلامی ابیات هم به خواننده پیش آگاهی داده می شود که این رستم است که در جنگ پیروز خواهد شد. قیاس کنید واژگان  ِ اسب را با  باره ؛ آخور را با خوان و اسفندیار را با ترکیب رستم جنگجوی تا ببینید چگونه فردوسی  جانب رستم را گرفته.

امّا در گرشاسبنامه در جایی از داستان، گرشاسب، فرستاده ی برگشته بخت شاه قیروان را خوار می کند و در پاسخ، شاه قیروان نیز با فرستاده ی شوربخت او رفتاری مشابه می کند. ولی اسدی در یک برائت استهلال کم نظیر جانب گرشاسب را می گیرد و از فرجام کار به خواننده پیش آگهی می دهد. خودتان بخوانید تا تفاوت بافت کلامی ابیات را  با هم دریابید.

رفتار گرشاسب با فرستاده ی شاه قیروان:

چو بشنید از این سان سپهدار گرد

فرستاده را دست، دشنام برد

به خنجر زبانش ز بُن پست کرد

ز مویش زنخ، چون کف دست کرد

و رفتار شاه قیروان با فرستاده ی گرشاسب:

درودش سمن برگ ِ پیری �